Ouvrage – L’Université en porte-à-faux. Auto-socioanalyse d’un universitaire critique d’extraction populaire, Carignan-de Bordeaux, le Bord de l’eau, 2026, 318 p.

Introduction

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« Je sais que je suis pris et compris dans le monde que je prends pour objet. Je ne puis pas prendre position, en tant que savant, sur les luttes pour la vérité du monde social sans savoir que je le fais, que la seule vérité est que la vérité est un enjeu de luttes tant dans le monde savant (le champ sociologique) que dans le monde social que ce monde savant prend pour objet (chaque agent a sa vision idiotique du monde qu’il vise à imposer, l’insulte étant, par exemple, une forme d’exercice sauvage du pouvoir symbolique) et à propos duquel il engage ses luttes de vérité. »

Pierre Bourdieu, Science de la science et réflexivité.

« Longtemps, j’ai hésité à écrire ce livre, qui inscrit une trajectoire personnelle dans les avatars intellectuels et politiques d’une génération. Il y a toujours quelque impudeur à se dire ou à quelque ruse. Et je n’ai guère de goût pour les aveux et pour la confession. Il y a aussi le risque, à raconter ses souvenirs, de chaparder ceux des autres et de s’approprier indûment une expérience partagée. »

Daniel Bensaïd, Une lente impatience.

Le présent ouvrage rend compte d’un exercice de réflexivité visant à objectiver les dispositions nées de la trajectoire^[1]personnelle d’un enseignant-chercheur issu d’un milieu populaire (parcours plus contingent, haché et réorienté que programmé et pensé à la façon de celui des héritiers étudiés par Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron – 1985). Il ambitionne d’analyser la manière dont ces dispositions ont plus ou moins durablement influencé une praxis universitaire (attitudes, prises de position, construction d’objet, manières d’enseigner, etc.), notamment marquée par un regard attentif à des thématiques sociales et des populations marginales, voire délaissées ou peu valorisées, révélant une forme de solidarité et de fidélité à la classe d’origine du porteur de ces dispositions. Aussi, ce livre pourrait être, à première vue, considéré comme un récit de plus consacré aux « transfuges de classe » ou aux « transclasses ». 

Le thème s’avère en effet, depuis quelque temps, particulièrement vendeur et apprécié, notamment parce qu’il tend à réarmer les croyances – réconfortantes – dans la méritocratie, la valeur travail, le sens de l’effort et la possibilité censément réelle de déjouer les lois de la reproduction sociale (une sociodicée épistémocratique – Bourdieu, 1997a : 87). Les réseaux sociaux numériques fourmillent par exemple de témoignages satisfaits d’individus qui se désignent comme de « nouveaux bourgeois » qui, par alliance matrimoniale, esprit d’entreprise ou un cursus d’études supérieures ont réussi à prendre de la « hauteur » sociale. Mais ces récits de « réussite » rendent aussi compte des difficultés auxquelles les ascensionnistes sociaux font face. Car ces franchissements de « cols » – parfois accompagnés de haussements de col –, plus ou moins héroïques, ne sont pas censés aller sans quelque inconfort et sans le sentiment récurrent d’être incompétent et décalé par rapport aux attendus des milieux d’arrivée – prendre de la hauteur n’est pas être à la hauteur. Sur le transclasse ascendant pèsent en effet des impératifs nouveaux et il lui faut les repérer pour y répondre, sous peine d’être condamné à dévisser. Aussi, fleurissent des tutoriels de coaching de type « Distinction for Dummies » qui ont vocation, à la manière des traités de civilité étudiés par Norbert Elias (2002), à apprendre aux Martin Eden^[2] contemporains à bien se tenir. Ils proposent quelques « trucs » afin de mimer, sur le mode de l’hypercorrection, les mœurs des classes supérieures, « l’aisance des gens bien nés » (Bourdieu, 1997a) et d’adopter les « bonnes manières » (externum corporis decorum), faute d’avoir incorporé, par le biais d’une éducation ad hoc absente de leurs milieux d’origine, les structures de personnalité qui conviennent. 

Plus sérieusement, le monde de l’édition^[3] n’est pas en reste quant à cet engouement (relatif – Véron, Abiven, 2024) pour les transfuges sociaux dont les histoires touchent et rassurent en même temps. Quand il ne s’agit pas d’une énième déclinaison de la littérature romantique de masse visant à sublimer les avanies de la vie quotidienne (Radway, 1984) ou à glorifier self made (wo)men et autres « génies » entrepreneuriaux, seuls et sans dette (Galluzzo, 2023), les histoires de transclasses ascendants peuvent avoir un réel intérêt, dans la mesure où l’exceptionnalité des parcours atteste moins du mérite et des vertus des adoubés sociaux qu’elle ne révèle – trop souvent en creux – combien ces trajectoires sont le produit de dynamiques collectives faites d’une complexion^[4] (Jacquet, 2014) de déterminations, de rencontres (institutions, individus), de hasards et de nécessités :

« Une trajectoire biographique peut être décrite comme un ensemble de parcours simultanés et/ou successifs dans divers cadres institutionnels, dans différents champs de l’espace social qui sont eux-mêmes en perpétuel changement. De ce fait, toute tentative de périodisation d’une trajectoire biographique doit tenir compte de deux ordres d’événements distincts mais relativement dépendants. ‘‘Événements biographiques’’ qui jalonnent les différents parcours constitutifs d’une trajectoires, dont les régularités reflètent ‘‘le mode de génération’’ des générations successives ou ‘‘le mode de reproduction’’, c’est-à-dire un état des cadres de socialisation (structures familiales, système scolaire, marché du travail, etc.). ‘‘Événements historiques’’ qui ponctuent le devenir des structures sociales et dont les trajectoires individuelles portent la trace » (Mauger, 2009 : 140).

« De façon générale, il faut rapporter les vocations de sociologues, les conceptions et les pratiques du métier aux trajectoires biographiques et, plus précisément aux itinéraires familiaux, scolaires, religieux, politiques qui s’y nouent » (Mauger, 2023 : 260).

Du côté des sciences sociales, appuyé sur une sociologie des intellectuels, le genre s’est également développé, oscillant entre un travail réflexif critique et une liturgie des « destins d’exception^[5] ». Les usages consacrés de la balistique sociale ascendante et des récits de migrants sociaux « déclassés par le haut » et accueillis au sein du milieu académique insistent parfois sur l’éminence des parcours socialement linéaires, le prestige des institutions fréquentées et la supériorité des positions finalement occupées^[6] ; ensemble censé révéler le sens grandiose de la propre importance de celui qui en rend compte. C’est d’ailleurs la principale raison avancée légitimant de déroger aux bonnes manières de la contention de soi. L’extraordinaire, le magistral et le prodigieux autorisent quelque écart de conduite, mais il est entendu qu’il serait malvenu et vulgaire de se laisser aller à compter des chemins trop ordinaires, circonflexes et accidentés. Pourtant, c’est bien de traces de vie somme toute banales, faites d’une succession de franchissements de seuil, de positions occupées dans différents champs de l’espace social et émaillées de bifurcations qu’il va ici être question (« une migration sociale de petite ampleur » – Lagrave, 2023 : 383). Ma « carrière » – entendue au sens le plus commun, mais aussi au sens interactionniste du terme comme enchainements de séquences (Darmon, 2008) – ne témoigne en rien de faits inouïs ou spectaculaires. Elle me semble néanmoins digne d’un certain intérêt dans la mesure où, de manière semblable à ce que décrit Richard Hoggart dans son autobiographie intellectuelle, 33 Newport Street (2013), elle rend notamment compte de ce qui a été importé de mon milieu de départ dans le rapport que j’entretiens au milieu et à la culture académiques^[7]. C’est ainsi que, modestement, j’apporterai ma pierre à l’édifice des travaux auto-socioanalytiques qui, globalement, 

« accordent peu de place aux sociologues de province, dévoilent rarement les conditions de vie et les socialisations familiales des futurs sociologues, les conditions matérielles de réalisation des études ou celles de l’entrée dans la carrière universitaire^[8] » (Moreau, 2022 : 16-17).

Cet intérêt pour le transclassisme ascendant révèlerait, d’après Gérald Bronner – qui se présente lui-même comme un « nomade social » allant au gré de ses envies et de son talent –, une coquetterie académique radical chic permettant, à moindre frais doloristes, de relever les mérites de celui qui, se réclamant de vagues origines populaires, trouverait ainsi à se parer « de la vertu supérieure des opprimés » (2023 : 40). S’il s’agit là, d’abord, d’une évidente prise de position visant à dénigrer la sociologie réflexive de style bourdieusien et, plus globalement, les approches critiques en sciences sociales qui seraient, entre autres choses, coupables d’un biais d’intentionnalité, celle-ci met néanmoins au jour – sous la lumière crue de la caricature – que la migration de classe (Mauger, 2004 ; Pasquali, 2021) peut également, en certains cas, être instrumentalisée au service d’un narcissisme des petites différences. Chez certains, le fait d’avoir franchi les barrières sociales et emprunté un parcours de réussite peut, en effet, être parfois « monté en épingle » (en badge) depuis une posture egotiste qui finit par faire le jeu de la mythologie méritocratique et volontariste (quand on veut on peut ! – Allouch, 2021), à l’instar de ce que, dans son ouvrage Boniments (2023), François Bégaudeau reproche à Édouard Louis^[9], à savoir de faire paradoxalement le jeu d’une justification de l’ordre social, ou de ce que Gérard Mauger pointait dans son compte rendu de En finir avec Eddy Bellegueule (Seuil, 2014) : une « prolophobie distingué » dont on peut se demander ce qu’elle doit « à l’intériorisation (provisoire ?) du regard dominant porté aujourd’hui sur les dominés » (2014 : 125). De fait, il est des universitaires qui, afin de se parer d’un vernis de radicalité politique et/ou de dignité sociale, en viennent à ressentir le besoin de construire et parfois de rendre publique une théodicée personnelle sur fond de vagues et souvent lointaines origines populaires censées certifier leur qualité d’intellectuels critiques :

« Pourquoi est-il de bon ton dans les milieux influents d’exhiber l’origine modeste de ses ancêtres ? Sans doute pour masquer la réalité de filiations plutôt favorisées, l’importance des héritages, la puissance de la reproduction sociale, la persistance des clivages de classe et de l’élitisme » (Rose, 2022 : 145). 

S’accommodant des cadres les plus institués de la perception et de la signification de la « réussite », ils ne se rendent guère compte que leurs simagrées façon « coming out social » témoignent surtout de leur attachement à la figure bourgeoise de membre de l’intelligentsia. La modestie sociale des origines – réelle ou feinte – n’est donc pas toujours synonyme, tant s’en faut, de la modestie entendue comme retenue dans l’appréciation positive de soi-même. Le transclassisme ascendant mis en récit, quand il participe d’un roman personnel proche de l’autofiction, ne vaccine pas contre les débordements du soi et n’évite pas de se prendre au piège « de la complaisance et de l’autocompassion, en proie à l’illusion du sujet souverain, maître de sa vie et de sa raison » (Bensaïd, 2004 : 13). 

Mais sans doute est-ce là porter trop d’attention au versant le moins intéressant des récits mystificateurs de social scientists qui, relatant leurs trajectoires biographiques à forte amplitude sociale, ont moins pour objectif de rendre celles-ci à leur nécessité sociologique qu’à les constituer en preuves de leur grandeur personnelle^[10] (« l’ineffable singularité de [leur] précieuse personne » – Gorz, 2005 : 369). L’objectivation réflexive n’est pourtant pas « réductible à la réflexion sur soi d’un je pense (cogito) pensant un objet (cogitatum) qui ne serait autre que lui-même » (Bourdieu, 2001a : 15). A contrario des débordements narcissiques, elle vise à « objectiver le moi impersonnel que les confessions les plus personnelles passent sous silence ou qu’elles refusent pour son impersonnalité même » (Bourdieu, 1997a : 44). L’histoire de chacun ne vaut que dans la mesure où elle éclaire quelque chose qui ne relève pas seulement d’un exception biographique, mais de dynamiques collectives. Il s’agit donc de rendre à leur nécessité sociologique les singularités du chercheur et, par là même, de travailler à la mise au jour de « tout ce que la vision de l’objet doit au point de vue, c’est-à-dire à la position occupée dans l’espace social et dans le champ scientifique » (Bourdieu, 1984b : 22).

Une analyse sociologique de soi

Les réflexions sur le transclassisme ascendant des universitaires les plus enthousiasmantes sont celles qui, notamment, portent sur les phénomènes d’implication distanciée (de distanciation impliquée) des enseignants-chercheurs, mis en regard des voies de migration sociale qu’ils ont empruntées et dont il est montré qu’elles mettent en forme leurs façons de faire science et, éventuellement aussi, leurs manières de nourrir la curiosité des étudiants. À l’instar des tentatives heureuses qui ont été menées par Richard Hoggart (1970 ; 2013), Fernand Dumont (1997), Pierre Bourdieu (2004), Didier Eribon (2010), Armand Mattelart (2010) ou, plus récemment, par Rose-Marie Lagrave (2021) ou Gilles Moreau (2022), la manière qui me semble la plus opportune et heuristique de conduire ce type de travail réflexif est celle qui fait sienne les attendus d’une sociologie réflexive (Bourdieu, 2022 ; Bourdieu, Wacquant, 2014), laquelle considère que 

« l’objectivation sociologique passe par l’objectivation du sociologue, de sa trajectoire, de ses ressources […], de sa position dans le monde [universitaire], des dispositions qu’il y importe (liées à sa propre histoire) et de celles dont il hérite (liées à la position occupée), des intérêts qu’il engage dans ses ‘‘choix d’objet’’, etc.^[11] » (Mauger, 1999 : 101-102). 

Une telle sociologie cherche donc à objectiver les manières dont les activités académiques configurent les dispositions génératrices d’un habitus scientifique, lesquelles héritent aussi de processus de socialisation autres que ceux tenant seulement du champ universitaire. Sous ces auspices, l’objectivation du soi cherchant-enseignant ne saurait évidemment faire l’économie d’une objectivation de l’espace objectif des possibles intellectuels (institutionnels, disciplinaires, théoriques, etc. – Lourau, 1994), mais également de la condition de transfuge de classe et des changements de coordonnées sociales qui lui sont attenants : « le point de vue du sociologue, comme celui de tout producteur de biens culturels, doit toujours quelque chose à sa trajectoire » (Bourdieu, Wacquant, 2014 : 79). La posture intellectuelle d’extraction populaire est en quelque sorte redevable, dans des proportions et selon des dispositions à repérer le plus précisément possible, de la « base d’envol » que le social scientist a quittée (« l’état initial du système » – Grignon, 2002, §4) et du « voyage de classe » qu’il a effectué (les chemins qu’il a empruntés), lesquels cadrent sa pratique concrète, embarquée, de la recherche et de l’enseignement. Dès lors, le cœur de cet ouvrage prend forme sur fond d’objectivation participante (Bourdieu, 1978 ; 2003), c’est-à-dire d’un exercice d’objectivation d’un sujet objectivant, dans lequel l’enquêteur est aussi l’enquêté. Autrement dit, l’objectif est de produire une auto-socioanalyse. 

Originellement, celle-ci se voulait mutuelle ; une auto-socioanalyse renforcée et accompagnée par l’échange^[12]. De fait, durant dix mois, ce labeur a été entrepris dans un entre-deux, en compagnie d’un ami et collègue, professeur émérite, et visait à saisir les rapports existant entre les dispositions pré-académiques et leurs (non-)mobilisations dans les divers contextes qui sont ceux du métier d’universitaire : « Si l’on veut comprendre quel est l’objet de la sociologie, il faut être en mesure de prendre mentalement ses distances avec soi et de se percevoir comme un homme parmi d’autres » (Elias, 1991 : 7). Il s’est alors agi, comme le suggère Pierre Bourdieu (2004), de ne traiter que les éléments dispositionnels-contextuels^[13] qui sont les plus pertinents sous l’angle du type de fait social auquel nous prêtions attention ; en l’espèce, de mettre à jour les conditions sociales de la pratique académique et de la construction de sujets universitaires marqués par leurs origines sociales. Un peu à la manière d’Une conversation d’Annie Ernaux et Rose-Marie Lagrave (2023), nous avions souhaité nous essayer à une auto-socioanalyse croisée et dialoguée ; un dialogue oral et écrit dont le précipité scriptural était ensuite enrichi d’ajouts et de références que seule la décantation permet. Ce travail réflexif à la fois dialogué et écrit^[14], sorte de correspondance en forme de double ethnographie de soi cherchant à objectiver le sujet de l’objectivation, nous l’avons entrepris sous le signe d’une nécessité renouvelée – à laquelle nous avions déjà répondu par le passé à plusieurs reprises^[15] –, mais aussi sous le signe d’une amitié qui s’est construite au long de ces trente dernières années, notamment dans le partage de situations liées au champ universitaire. Le fait d’avoir pour partie traversé les mêmes événements permettait, notamment, un contrôle mutuel des souvenirs et de comparer nos points de vue, mis en regard de nos positions respectives. Enseignants-chercheurs en sciences sociales revendiquant une démarche critique et interdisciplinaire, nous avons choisi notre camp, celui des classes populaires et des perdants – en être issus, y être attentifs par nos positions politiques ou encore l’orientation de nos choix d’objet –, mais nous avons aussi « choisi » notre champ (celui de l’université dont on sait, du côté des enseignants-chercheurs, qu’il est un des lieux de reproduction et de ralliement des élites intellectuelles aux origines sociales favorables^[16]) ; oscillant ainsi entre attachement moral au milieu d’origine et identification aux normes et valeurs de la petite-bourgeoisie culturelle, dans une sorte de dilemme « qui exige un engagement, une prise de parti » (Naudet 2012 : 135). De facto, cette dialectique singulière camp/champ nous a amené à des positions à l’intérieur du milieu académique et à des prises de position épistémo-politiques relativement identiques en ayant « le sentiment [commun] d’être dans le monde intellectuel [des] étranger[s] […], [et] le sentiment d’avoir des comptes à rendre » (Bourdieu, 1984b : 76). Mais au-delà de ces croisements professionnels, l’intérêt de ce travail bicéphale reposait également sur le fait que nous avons des trajectoires sociales qui comptent nombre de similarités et rapprochent d’une autre manière nos vécus respectifs, bien qu’ils aient été dépliés durant des périodes différentes, puisque nous avons près de vingt ans d’écart d’âge.

L’un et l’autre présentons des origines sociales semblables, partageons des socialisations familiales singulières, avons traversé des épreuves de vie et des espaces de socialisation analogues, etc. Ces coïncidences couplés au fait que nous nous connaissons bien et que nous avons habité ensemble les mêmes espaces universitaires, nous avaient semblé propices à un échange de vues et de points de vue qui, loin d’aller dans le sens d’un simple jeu se contentant de ratifier des homologies^[17], permettait d’interroger, depuis cet entre-deux, la singularité de l’un via celle de l’autre, par-delà leur évidente parenté (le Moi partiellement interchangeable que partagent grosso modo tous les individus de même condition). Nos trajectoires personnelles s’énonçaient à la fois à la première personne du singulier et à celle du pluriel, mais leurs frottements révélaient également cette quatrième personne du singulier dont parle Gilles Deleuze, ce On qui « dépasse le récit subjectif, l’anecdotique du ‘‘trop près’’ » (Bensaïd, 2004 : 15) tout en évitant la perspective macroscopique surplombante, « l’excès de proximité et l’excès de distance » (Bourdieu, 1984a : 11). Durant dix mois, nous avons donc œuvré à construire cette auto-socioanalyse collaborative, jusqu’à ce que mon alter ego, au seuil d’en arriver à l’objectivation de nos exercices universitaires les plus récents, en vienne finalement à renoncer à l’entreprise commune. Il y eut bien-sûr quelques signes avant-coureurs annonçant subrepticement ce retrait, mais tout à ma propre tâche qui m’obligeait à de douloureuses « introspections » et produisait chez moi, son lot de contrariétés, je n’ai pas su (voulu) envisager les embarras dont il ne cessait de me faire part comme des tourments qui allaient se transformer en empêchements annulant in fine son engagement. Les justifications, sincères, apportées à cette défection en apparence subite, mais tout à fait mûrie, furent de plusieurs ordres, mais tinrent pour l’essentiel, à mon sens, aux difficultés rencontrées à devoir rendre compte d’une trajectoire professionnelle heurtée et difficultueuse ; opération qui n’aurait pu être menée sans tourment, malaise et peut-être aussi quelque amertume. Cet abandon aurait pu être fatal au projet, mais il n’en a rien été. Je tenais à conduire jusqu’au bout ce labeur. Aussi a-t-il fallu trouver une manière de ne pas abandonner l’idée de ce « Je-Nous », de cet entre-deux nourrissant des questionnements croisés, permettant une mise à l’épreuve des vécus par une intersubjectivité pratique et des comparaisons avec les travaux produits par des intellectuels d’extraction populaire proches en leur visée de ce que nous cherchions à réaliser, etc. Autant d’opérations ouvrant à la possibilité de mettre en regard mes points de vue et (prises de) position(s) par rapport à d’autres points de vue et (prises de) position(s) et de révéler mes « mois étrangers, [mes] mé-moires » (Cixous^[18], cité in Leibovici, 2011 : 98).

J’ai donc maintenu l’idée d’avoir à produire une forme d’enquête sociologique autobiographique^[19], sorte d’anamnèse censément libératrice (Bourdieu, 2001a : 178) qui, en l’espèce, ne s’appuie pas sur des journaux de bord ou intimes^[20]parfaitement tenus, mais sur des notes éparses inventoriées et colligées pour l’occasion. Le déficit relatif de traces de mon vécu n’est, cependant, pas nécessairement à regretter tant celles-ci auraient pu m’incliner à produire des écrits d’un type autobiographique qui n’a pas toujours grand intérêt quand celui-ci déroule les états d’âme des protagonistes et pléthore de détails ou d’événements aux statuts semblables^[21]. Un journal consigne des faits certes précis et éventuellement précieux, mais il ne préjuge en rien du travail ex post de création et de fictionnalisation qu’impose soit l’exercice littéraire (Salman Rushdie évoque très ironiquement la chose dans un chapitre des Langages de vérité – 2022), soit le travail de construction d’objet auquel enjoint l’exercice scientifique (Pinto, 2020) ou celui d’élagage et de réécriture nécessaire pour passer de notes de terrain descriptives, factuelles et foisonnantes à un récit ethnographique structuré et lisible (Bensa, 2012, 2020). Le journal de bord n’est donc pas un passage obligé de l’auto-sociobiographie, même si, sans cet appui, l’exercice devient plus ardu. 

Si l’on peut raisonnablement interroger la manière dont font sens les souvenirs quand l’individu ne peut compter que sur sa mémoire, la « ré(in)trospection » a aussi quelque avantage quand elle bénéficie du filtre du temps qui amène à élaguer l’insignifiant – en emportant sans doute aussi des éléments notablement signifiants – et donc à mieux penser, abstraire et problématiser. L’oubli sélectif permet aussi de définir un spectre de moments saillants, d’événements biographiques (deuils, rencontres, prises de conscience, chocs culturels, linguistiques ou autres, choix, etc. – Mauger, 2009) qui font sens, non pas qu’ils soient intéressants en soi, mais en tant qu’ils sont importants pour soi et dépendent de « l’état structurel ou conjoncturel des possibles » (Lahire, 2007 : 162) :

« En d’autres termes, il s’agit de retracer l’histoire individuelle de l’acteur afin de mettre au jour les différents cadres socialisateurs qu’il a traversés et les marques, sous forme de manières plus ou moins durables de penser et d’agir laissées en lui par leur fréquentation. Ces marques sont singulières dans la mesure où elles sont issues d’expériences multiples, vécues simultanément ou successivement. Ce sont elles qui façonnent son rapport au monde, elles qui, dans leur rencontre permanente avec des situations et contextes toujours particuliers, tissent et retissent ses visions du monde, ses attentes, ses désirs, ses inclinations, etc., et in fine fabriquent son action. […] L’enjeu est […] de systématiquement positionner l’individu dans l’espace social, mieux, dans la pluralité des espaces et univers sociaux (du plus global aux plus locaux) qu’il traverse. Loin donc de négliger la dimension structurelle de l’expérience et de l’action individuelles, il s’agit de la restituer » (Raynaud, 2022 : 268).

Cette auto-socioanalyse se fonde donc sur des matériaux empiriques dont une large partie se compose de souvenirs^[22] qui m’ont enjoint à « problématise[r] [ma] vie [et ma trajectoire] au lieu de simplement [les] décrire comme un enchaînement inévitable d’événements » (Gingras, 2000 : 128) : me considérer comme « un point particulier situé (et se situant) dans des espaces structurés et structurants » (Lahire, 2007 : 162). Ce travail mémoriel a, autant que faire se pouvait et sur le modèle probatoire mis en œuvre par Rose-Marie Lagrave (2021), été complété et objectivé par un recours à divers documents (photographies, archives familiales et personnelles^[23], écrits professionnels, correspondances numériques, etc.) et, quand cela s’est avéré possible, à des entretiens conduits auprès de personnes ayant accompagné mes cheminements sociaux (proches, copains d’enfance, camarades étudiants, amis, collègues, etc.). À l’instar de Florence Weber, je crois à l’heuristique complémentaire de ce qu’elle nomme les « sociologies spontanées ‘‘croisées’’ », consistant en :

« l’accumulation, parfois contradictoire, des regards socialement différenciés. Trouver la place qu’occupe quelqu’un (même s’il s’agit de soi-même), c’est souvent découvrir le point de croisement des différents points de vue, socialement situés, sur cette personne. Même si ce point d’intersection n’existe pas, n’a pas de réalité, n’est jamais opérant^[24] » (Weber, Noiriel, 1990 : 142-143).

De cette manière, j’ai pu vérifier mes chronologies personnelles, scolaires, militantes, professionnelles, etc., documenter plus précisément les balises temporelles sélectionnées et recomposer les grandes étapes de mon itinéraire, en insistant sur les instances socialisatrices qui ont forgé et actualisé mon legs dispositionnel. 

Avant que mon acolyte en auto-socioanalyse ne décide de se retirer du projet, nous avions eu amplement le temps de tester l’heuristique du dialogisme qui nous avait semblé original et fécond. Aussi s’est-il agi d’essayer de maintenir cette possibilité d’apostrophes en invitant quelqu’un d’autre à jouer ce rôle de proche interlocuteur-enquêteur. Pour être efficace, ce nouveau partenariat devait nécessairement faire appel à une personne familière dont la proximité devrait être en mesure, non pas de remplacer celle que nous partagions avec ce collègue (une amitié longue, un respect mutuel et un environnement professionnel commun), mais de se substituer à elle (être similaire bien que non identique), c’est-à-dire de permettre une interpellation et un contrôle des éléments factuels et analytiques avancés. Ce rôle de « vérificateur » avisé, je l’ai finalement proposé à ma complice et conjointe, eu égard à notre compagnonnage vicennal et au fait que personne ne me connaît sans doute mieux qu’elle. Cette connaissance s’ancre dans une intimité quotidienne traversant de multiples contextes susceptibles de révéler les variations de mes dispositions et, last but not least, cette proximité se double d’une mitoyenneté professionnelle. Elle-même universitaire et connaisseuse pointue du champ (ses travaux portent notamment sur les transformations de l’enseignement supérieur), il m’a donc paru opportun de la solliciter. Elle accepta, non sans quelque prévention.

De fait, les demandes de précision et questionnements que ma nouvelle interlocutrice m’adressa lors de nos séances de travail m’ont aidé à mieux évaluer certains faits, à mieux saisir leur importance, à repérer des manques, des oublis, des scotomisations, à mieux identifier aussi ce que j’avais mis de moi-même dans mon activité et à « porter au jour les présupposés [que je dois à mon] inclusion dans [mes] objets de connaissance » (Bourdieu, 1997a : 22). Tout en usant « des avantages inhérents à la relation d’appartenance, qui permet de cumuler l’information recueillie par les techniques objectives de l’enquête et l’intuition intime de la familiarité » (Bourdieu, 1984 : 12), j’ai donc essayé de m’écarter des travers de l’autobiographie qui en resterait à la mise en ordre d’une subjectivité^[25] et effacerait la valeur collective du Je. J’ai ainsi essayé de ne pas de tomber dans la complaisance objectiviste et l’illusion biographique (rendre logique et cohérent l’exercice rétrospectif – Bourdieu, 1994 : 81 et seq. – « Je ne sais pas moi-même si ce moi que je vous expose, tout au long de ces pages sinueuses, existe réellement » – Pessoa, 1999 : 141), tenté d’éviter l’ethnocentrisme de classe (épistémocentrisme : ne rendre qu’explicatif ce qui a d’abord était ressenti^[26]) et le biais d’anachronisme : « connaître la suite de l’histoire », « contempler [le passé] à partir du présent », c’est-à-dire d’un temps qui est ancré dans un espace social particulier et une culture d’arrivée singulière » (Grignon, 2013 : 22). 

Le regard rétrospectif, notamment quand il se fonde sur une matière mémorielle qui est celle de celui qui énonce est sujet à de nombreux chausse-trapes^[27] dont seule la démarche d’enquête permet d’amoindrir la présence : « la perspective autobiographique n’a de sens en sociologie que si elle repose sur des bases empiriques suffisamment consistantes et se révèle capable de reformuler des questions de portée générale » (Pasquali, 2023 : 124), mais aussi à la condition qu’elle sache repérer la trame des liens qui tissent le Je au Nous au Eux et à la formation sociale dont ils sont issus^[28]. Il s’est donc agi de mettre en lumière les structures incorporées au principe de mes agissements académiques et, dans le même temps, de mettre en lien ces structures subjectives avec les structures objectives (externes – histoire faite chose) de production-activation de ces structures internes (histoire faite corps). L’effort réflexif relève d’un repérage qui vise à identifier la part (toujours) collective – aisément oubliée ou refoulée – informant nos manières individuelles de nous (dés)ajuter au monde. En actualisant cette démarche, je ne fais évidemment rien d’autre que mon métier de social scientist, en cherchant à appliquer à mon propre cas les outils des sciences sociales – utiliser les armes des sciences sociales contre/pour elles-mêmes :

« Le sociologue ne peut se donner quelque chance d’échapper aux conditions sociales dont il est, comme tout le monde, le produit qu’à condition de retourner contre lui-même les armes que sa science produit ; à condition de s’armer de la connaissance des déterminations sociales qui peuvent peser sur lui et, tout particulièrement, de l’analyse scientifique de toutes les contraintes et de toutes les limitations liées à. Une position et à une trajectoire déterminée dans un champ, pour tenter de neutraliser les effets de ces déterminations » (Bourdieu, 2022 : 57).

« Il faut s’appliquer les procédures standard de la sociologie, s’interviewer de la même manière qu’on interviewe les autres, interpréter ses propres réponses et ses propres réactions avec la même vigilance ; on ne le fait vraiment que si l’on se propose d’emblée de dépasser la singularité de son propre cas, que si l’on s’attache à retrouver chez d’autres les caractéristiques qui paraissent les plus personnelles et les plus originales. S’examiner en sociologue, c’est rompre avec le sentiment spontané de l’ipséité pour accéder à une conscience plus claire du caractère collectif de ce que nous croyons avoir subi personnellement et de nos réactions les plus intimes, de la banalité d’une trajectoire qu’on a tendance à prendre pour un destin exceptionnel. L’exercice ne paraît désenchanteur que parce qu’il dissipe les illusions que la valorisation sociale de l’ego nous impose. En faisant voir la genèse et les limites sociales de la volonté et de l’action individuelles, il nous rend plus réalistes ; il nous aide à nous débarrasser du surmoi trompeur en fonction duquel nous estimons notre valeur et dressons le bilan de notre vie. En montrant que ce que l’on prend pour ‘‘l’identité’’ et l’unicité du moi n’est autre que sa finitude, l’accumulation des limites imposées par les hasards d’une naissance qui assigne à un sexe, à une génération, à un âge, à un lieu, à un milieu social, à une culture, etc., on fait ressortir la nécessité des déterminismes sociaux, mais aussi leur arbitraire. On les relativise, de la même manière qu’on relativise notre propre époque et notre propre culture quand on leur applique le point de vue de l’historien ou celui de l’anthropologue. Loin de désarmer la volonté, la socio-analyse active l’impatience que nos limites nous inspirent ; en les objectivant elle nous invite à ne pas s’en satisfaire, à refuser le fétichisme des origines et le culte des ‘‘racines’’ qui poussent à se confondre avec elles, à s’identifier à elles et à les identifier à soi » (Grignon, 2002, §3).

Par là même, j’ai tenté de produire des analyses mettant en lumière les contraintes et capacités dispositionnelles (raisons pratiques adaptatives) qui sont au principe des rapports que j’entretiens plus particulièrement au milieu universitaire et donc aussi à celui des raisons analytiques et objectivantes que je mobilise dans un univers contraint que j’habite à partir d’une position particulière. Il s’agit là d’un programme somme toute classique s’agissant de penser la migration de classe^[29] : 

« vouloir connaître obstinément les déterminations sociales liées à [mes] origine[s] populaire[s] et ce qu’elle[s] en [ont] répercuté dans [mon] itinéraire. […] La garantie de la distance sociologique tient ici au désir de comprendre sa propre subjectivité dans l’objectivité du monde social » (Passeron, 1999 : 226). 

Aussi, mes « particularités biographiques » n’ont-elles pas vocation à être exposées pour ce qu’elles sont (détails concrets^[30]), mais pour ce qu’elles révèlent des conditions sociales qui les ont forgées, de l’histoire collective qui les porte et de l’inconscient social qui les a travaillées (singularités construites). L’effort réflexif ici mené n’est donc pas « un retour intimiste et complaisant sur la personne privée du sociologue », mais vise à mettre au jour des propriétés « qui n’ont rien de singulier, ni d’extraordinaire, [mais] sont communes, pour une part, à des catégories entières de chercheurs (donc banales et peu ‘‘excitantes’’ pour la curiosité naïve) » (Bourdieu, 2022 : 51). Il s’agit d’« expliciter l’intimité collective des expériences, des croyances et des schèmes de pensée communs, c’est-à-dire un peu de cet impensé qui est presque inévitablement absent des autobiographies les plus sincères parce que allant de soi, il passe inaperçu » (Bourdieu, 1997a : 44).

Migrants de classe

Avant de rentrer dans le cœur du propos, il me reste à apporter quelques précisions quant au vocabulaire usité. Jusqu’à maintenant, j’ai employé plusieurs syntagmes (« transfuge de classe », « transclasse », « migrant de classe ») qui, sans précisions particulières visant à les spécifier, ont donc été mobilisés comme des catégories équivalentes. Or, il n’en est rien. L’expression transfuge de classe émane de la sociologie bourdieusienne, au sein de laquelle il désigne un phénomène de déplacement dans l’espace social (généralement des classes populaires vers des fractions des classes supérieures) qui déjoue les pronostics de la reproduction, mais s’accompagne d’un inconfort se caractérisant pas des sensibilités « à vif » et des manifestations subjectives tendant à déstabiliser le sujet en ascension (sentiments de honte, d’imposture, de culpabilité, de trahison, d’indignité, d’infériorité, etc.^[31]). Le syntagme insiste sur cette forme d’individuation en « demi-teinte » qui tire bénéfice de cet improbable pourtant advenu et de la majoration de certains capitaux (social, culturel, économique, etc.) qui l’accompagne, mais qui, pour autant, se trouve attachée à des dispositions qui provoquent troubles et malaises propres à ces déclassements par le haut. Autrement dit, la condition de transfuge suppose des « invariants caractéristiques du vécu de l’ascension sociale » (de Gaulejac, 2007 : 115) dont l’habitus clivé est sans doute la figure la plus connue^[32] – héritée du « clivage du moi » freudien –, mais qui a tendance à figer le migrant de classe dans une série de contradictions avec lui-même, génératrices de souffrances^[33] :

« Mais plus généralement, la diversité des conditions, la diversité correspondante des habitus et la multiplicité des déplacements intra- et intergénérationnels d’ascension ou de déclin font que les habitus peuvent se trouver affrontés, en nombre de cas, à des conditions d’actualisation différentes de celles dans lesquelles ils ont été produits : il en est ainsi notamment dans tous les cas où les agents perpétuent des dispositions rendues obsolètes par les transformations des conditions objectives (vieillissement social), ou occupent des positions exigeant des dispositions différentes de celles qu’ils doivent à leur condition d’origine, que ce soit durablement, comme les parvenus, ou conjoncturellement, comme les plus démunis lorsqu’ils ont à affronter des situations régies par les normes dominantes, comme certains marchés économiques ou culturels » (Bourdieu, 1997a : 191).

« Au fil d’une ascension sociale et culturelle qui les éloigne progressivement de leur milieu d’origine, la position des ‘‘miraculés scolaires’’ dans le cercle familial est progressivement redéfinie jusqu’à s’y trouver irrévocablement déplacés. Déplacés dans leur monde d’origine, ils ne le sont souvent pas moins dans leur nouveau milieu. Partagés entre la séduction – y compris sexuelle – qu’exercent sur eux les classes dominantes et le ressentiment à leur égard, divisés entre dénigrement du monde d’origine et nostalgie d’un monde perdu, entre la honte de soi et des siens et la honte de cette honte, consumés par le doute, l’auto-dénigrement et la culpabilité, ils sont a-topos, sans place, sans feu ni lieu, ‘‘dé-placés’’ au double sens d’incongru et d’importun. Voués au mal-être et au malaise, ‘‘émigrés de l’intérieur’’, les intellectuels de première génération sont, comme les immigrés, voués à une ‘‘double absence’’ » (Mauger, 2004 : 194).

Or comme le suggère Paul Pasquali :

« Les recherches en sciences sociales gagneraient à utiliser avec davantage de parcimonie le concept d’habitus clivé. Son potentiel heuristique réside avant tout dans sa capacité à analyser des séquences biographiques ou des interactions ponctuelles, qui peuvent ou non avoir des effets durables, au lieu de se référer à une catégorie spécifique de systèmes de dispositions : les situations de clivage n’engendrent pas nécessairement des habitus clivés. À force de s’intéresser aux dispositions comme produits, en s’interrogeant plus sur des états (de conflit ou de dédoublement) que sur des processus, on risque d’oublier que le degré de pluralité dispositionnelle varie dans le temps, selon [les] contextes et les dynamiques relationnelles » (2021 : 428-429).

Plutôt que de considérer, depuis une vision pathologisante des trajectoires sociales, le transfuge de classe comme un sujet social soumis à une sorte de double bind qui en ferait le tributaire d’une friction ininterrompue entre deux cultures et soumis à une identité de classe ambivalente (Granfield, 1991), à une névrose de classe^[34], à une schizophrénie ou, plus globalement, à des troubles mentaux « entrain[ant] mécaniquement un déchirement identitaire » (Pasquali, 2021 : 332), il me semble préférable de considérer que les « voyages de classe » produisent des répertoires dispositionnels jaspés^[35], au sein desquels coexistent des tendances qui ne sont pas toutes « alignées » entre elles et ne sont permanentes qu’en des cas très spécifiques. S’il est possible de repérer des traits comportementaux relativement récurrents (e.g. la disqualification de certaines dispositions incorporées durant la prime socialisation, le cloisonnement social, le refoulement, etc. – Mauger, 2004), ceux-ci me semblent plutôt devoir être envisagés comme des arrangements pratiques (Pasquali, 2021) dépendant également des contextes qui en déclenchent la possibilité. Ils peuvent aussi déboucher sur des « amorce[s] de réflexivité » (Fabiani, 2016 : 94) et de révolte qui, sans résoudre l’inconfort existentiel, permettent de le tenir à distance et, éventuellement, de s’en prémunir. Parce que les expériences du déplacement social sont ambiguës et plurielles, Chantal Jacquet a proposé le concept de « transclasse ».

Il « fait écho à celui de class-passing^[36] dans le monde anglo-saxon et présente l’avantage d’être axiologiquement neutre par rapport à celui de transfuge, de parvenu ou de déclassé, parce qu’il englobe toutes les figures de passage et de migration d’une classe à l’autre, sans préjuger de leur positivité ou de leur négativité. Il met à distance l’imaginaire vertical du haut et du bas en cessant d’appréhender le changement de classe uniquement en termes d’ascension ou de déclassement, d’élévation ou de chute, selon une logique de la réussite et de l’échec, pour le penser dans sa transversalité comme un fait social. Les transclasses désignent littéralement les individus qui, seuls ou en groupes, passent de l’autre côté, transitent d’une classe à l’autre, contre toute attente. Quelle que soit l’amplitude de la trajectoire, peut être dit ‘‘transclasse’’ dans une société donnée quiconque a quitté sa classe d’origine et a vu son capital économique, culturel et social changer, en tout ou partie, que ce soit un fils ou une fille d’ouvrier devenu(e) patron d’entreprise, intellectuel reconnu, sportif de haut niveau, artiste célèbre, etc., ou inversement un membre de la grande ou de la petite bourgeoisie devenu ouvrier, manœuvre, employé peu qualifié » (Jacquet, 2018 : 13).

Pour ce qui me concerne, la catégorie qui a ma préférence est celle de migration de classe, notamment utilisée par Gérard Mauger (2004) et Paul Pasquali (2021) qui, par-là, effectuent un rapprochement avec le travail d’Abdelmalek Sayad sur la double absenceau lieu d’origine et au lieu d’arrivée (1999). Le sociologue, ami et collaborateur de Pierre Bourdieu, considérait que l’on ne peut faire une sociologie de l’immigration sans la relier à son pendant sur l’émigration : « deux faces indissociables d’une même réalité, elles ne peuvent s’expliquer l’une sans l’autre » (1999 : 15). Or ce couplage structurel est aussi une caractéristique de la forme de déplacement spécifique qu’est la migration de classe décrivant le passage d’un territoire social à un autre^[37] suivant un schéma déracinement-ré-enracinement (Bourdieu, Sayad, 1964) :

« L’émigration […] appelle une manière d’‘‘ubiquité’’ impossible […] : continuer à ‘‘être présent en dépit de l’absence, à être ‘‘présent même absent et même là où on est absent’’ […] c’est le sort ou le paradoxe de l’émigré – et, corrélativement, à ‘‘ne pas être totalement présent là où on est présent, ce qui revient à être absent en dépit de la présence’’, à être ‘‘absent (partiellement) même présent et même là où on est présent » (Sayad, 1999 : 225-226 – être là « sans être réellement là » écrit Annie Ernaux).

« Les trajectoires des intellectuels de première génération sont homologues des trajectoires d’émigration/immigration. ‘‘Immigré’’ dans tel ou tel champ de production symbolique (artistique, littéraire, scientifique, etc.), l’intellectuel de première génération est toujours, en premier lieu, un ‘‘émigrant’’ des classes populaires. De sorte que la reconstitution de trajectoires biographiques d’intellectuels de première génération conduit à la fois à étudier la division au sein du monde d’accueil entre ‘‘boursiers’’ et ‘‘héritiers’’, à mettre en évidence une contradiction interne au monde d’origine (les injonctions contradictoires auxquelles – comme tous les immigrants – sont soumis les boursiers) et à analyser la socio-genèse du clivage des habitus induit par l’accumulation de capital scolaire chez ‘‘les émigrants’’ des classes populaires » (Mauger, 2004 : 177). 

Me concernant plus spécifiquement, cette double absence se caractérise par au moins deux traits. D’une part, elle ne naît pas quede la migration elle-même, mais a été préalablement alimentée par une prise de distance partielle et précoce avec mon milieu d’origine – d’ailleurs peut-être faudrait-il, à ce titre, plutôt parler d’une « double distance^[38] » (Bourdieu, 2004 : 135) ou d’un dédoublement (Bourdieu, Sayad, 1964 : 69). D’autre part, elle n’est pas tant une disjonction insurmontable (un exil permanent) qu’un intervalle qui ouvre à la Relation, c’est-à-dire à la possibilité d’une solidarité des différences et de construction de lieux communs (Glissant, 2009) qui rapprochent, et ce, au sein même d’un procès de subjectivation qui épouse parfois les atours d’une double conscience^[39] (Du Bois, 2007) plutôt que ceux d’une fausse conscience^[40] (Gabel, 1967) : 

« Quelles qu’en soient les modalités subjectivement vécues, les transclasses se caractérisent objectivement par ce que l’on pourrait appeler un ethos de la distance, une manière d’être forgée à travers la pratique du passage et de l’expérience de l’entre-deux. À la croisée entre deux mondes, ils font l’épreuve d’une double distance, par rapport au milieu d’origine et par rapport au milieu d’arrivée » (Jacquet, 2014 : 140).

Aussi, mon é/im-migration de classe tient à une espèce particulière de double absence^[41] dont le vécu ne tient, me semble-t-il, ni de la désertion, ni du passage à l’ennemi, ni de la collaboration de classe, mais d’une condition de « métis social ». Ma migration sociale ne relève pas d’un manquement et je ne suis pas un apostat ayant préféré une « nature » bourgeoise à une identité populaire. À tout le moins, je ne l’ai pas vécue au prisme de cette alternative qui ferait de ma trajectoire une « évasion sociale » qui, à l’instar de l’évasion fiscale, aurait artificiellement délocalisé mon existence à des fins de maximisation de profits personnels. Ni avant, ni maintenant, et ce, bien que cette migration de classe ne soit pas sans générer « des conflits entre des sur-moi concurrents, plus ou moins bien congédiés, inégalement prestigieux, mais aussi inégalement aimés » (Grignon, 1999 : 191). C’est notamment pour cette raison que l’expression « transfuge de classe » n’emporte pas mon adhésion, car elle a :

« l’inconvénient de répondre par avance à une question qui doit rester ouverte pour l’enquêteur et qui, de fait, peut longtemps rester en suspens dans la vie des principaux intéressés : est-ce que changer de milieu, c’est forcément se renier, s’oublier, trahir, se trahir, comme le suggère l’étymologie même du mot ‘‘transfuge (celui ou celle qui prend la fuite, qui rallie le camp adverse, soldat, militant ou homme politique ?^[42] » (Pasquali, 2018 : 110). 

Précisément, s’agissant de mon cas, je réponds par la négative à cette question, parce que ma migration de classe n’a aucunement été synonyme de « rupture d’allégeance » (Mauger, 2021 : 53), d’abandon ou de déloyauté^[43] vis-à-vis de mes origines sociales à la manière d’un Antoine Bloyé dont Jean-Paul Sartre disait de l’ouvrage éponyme de Paul Nizan (1933) qu’il était un roman de « l’identification au père » (1960), père que, pour ma part, je n’ai pas eu et à qui il ne me semble donc pas avoir voulu rendre justice. Mes (in)fidélités supposées à mes racines sociales et à « la cause du peuple » ne m’apparaissent pas, contrairement à ce qu’affirme Pierre Bourdieu, comme des (in)fidélités à « la cause du père^[44] » (Bourdieu, 1993 : 715). Surtout, je n’ai jamais souhaité être d’ici et/ou de là. Je me suis socialisé dans une classe, puis dans une autre, mais à chaque fois, avec une distance qui m’a éloigné de formes d’adhésion parachevées à ces milieux. À la fois à l’intérieur et à l’extérieur, dedans et dehors, je me sens comme un étranger à demi assimilé et assimilable^[45]. Norbert Alter (2022) souligne le paradoxe de ces postures intervallaires : on se trouve distancié, mais engagé, car ne pas (vouloir/pouvoir) en être complétement, c’est aussi devoir faire des efforts particuliers dans les moments où il s’agit tout de même de participer à l’un et/ou l’autre de ces mondes sociaux que l’on habite donc depuis une relative « indiscipline sociale » qui ne saurait être ramenée à un simple habitus ; manière qui confirme qu’il n’y a pas de « lien mécanique entre les déplacements sociaux de grande amplitude et le clivage durable des dispositions^[46] » (Pasquali, 2021 : 427).

Dispositionnalisme-contextualisme

L’approche dispositionnaliste-contextualiste sur laquelle je souhaite faire fond vise notamment à « desserrer la théorie de l’habitus » (Jeanpierre, 2004 : 784) en considérant que celui-ci relève moins d’une formule génératrice, unitaire et permanente de l’ensemble des pratiques individuelles^[47] (« systèmes de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes » – Bourdieu, 1980 : 88) que d’une configuration dispositionnelle particulière, intégrant des manières de faire, de penser, d’apprécier, de sentir, etc., qui résonnent les unes avec les autres, se répondent, se renforcent et facilitent la production de régularités praxiques. Dans cette perspective, l’habitus devient un cas particulier d’unification d’un patrimoine de dispositions qui entretiennent un « lien de nécessité logique entre elles » (Lahire, 2002a : 404) et qui orientent les comportements sans les conditionner, lesquels dépendent également des environnements au sein desquels ils se déploient^[48]. Il est, de fait, des passages de la plume de Pierre Bourdieu au sein desquels le concept d’habitus acquiert une plus grande souplesse et se voit définit comme un système de schèmes ou une configuration de dispositions. Gérard Mauger en déduit que chaque habitus est à considérer comme « une architecture organisée^[49] de dispositions [i.e. entretenant des rapports entre elles] et non une simple addition de dispositions » (2023 : 56) :

« Comment ne pas voir que le degré auquel un habitus est systématique (ou, au contraire, divisé, contradictoire), constant (ou fluctuant et variable), dépend des conditions sociales de sa formation et de son exercice, et qu’il peut et doit donc être mesuré et expliqué empiriquement ? Ou qu’un des intérêts de la théorie de l’habitus est de rappeler que la probabilité d’accéder à une action ‘‘rationnelle’’, loin de pouvoir être fixée a priori, par le diktat de l’une ou de l’autre des théories de l’action stylisées dont la confrontation fait les délices de l’homo academicus, dépend des conditions sociales justiciables d’une enquête empirique, c’est-à-dire des conditions sociales de production des dispositions et des conditions sociales, organiques ou critiques, de leur exercice ? […] Les dispositions ne conduisent pas de manière déterminée à une action déterminée : elles ne se révèlent et ne s’accomplissent que dans des circonstances appropriées et dans la relation avec une situation. […] L’ajustement anticipé de l’habitus aux conditions objectives est un cas particulier, sans doute particulièrement fréquent (dans les univers qui nous sont familiers), mais qu’il faut se garder d’universaliser. […] C’en est fini à jamais de ces univers où la coïncidence quasi parfaite des tendances objectives et des attentes faisait de l’expérience du monde un enchaînement continu d’anticipations confirmées » (Bourdieu, 1997a : 79, 178, 189 et 276).

Pierre Bourdieu estime néanmoins que la correspondance entre l’habitus et les milieux qui lui sont adaptés entraîne une forme de sélection « naturelle » des environnements qui (lui) conviennent, évitant ainsi les situations les plus critiques et délicates de porte-à-faux, et conduisant, par là même, au renforcement des dispositions et, notamment, des premières expériences incorporées^[50](1980 : 102 et seq.). Or, la migration de classe est un cas particulier de mise en correspondance contrainte de schèmes d’action, de perception, de pensée, etc., avec des structures objectives qui ne les ont pas produits. Contrairement à la dialectique habitus/champ qui suppose des structures en correspondance étroite dans la mesure où elles sont à la fois toujours structurées par et structurantes de l’une et de/par l’autre, la migration de classe ne révèle pas une « complicité ontologique » entre des histoires faites corps et des histoires faites choses, mais une variété de situations d’ajustement-désajustement entre les positions occupées et les dispositions acquises et mobilisées. Mise à l’épreuve des sens pratiques et des comportements-réflexes, la migration de classe met en lumière des « dé-correspondances » entre positions et dispositions, des réajustements spontanés, des instabilités, dont la figure de l’habitus clivé ne saurait entièrement rendre compte, bien qu’il soit une figure possible de la pluralité dispositionnelle (Lahire, 1998 : 46 et seq. ; Lahire, 2002a : 406 et seq.). Comme le souligne Bernard Lahire, le migrant de classe n’est, en effet, pas nécessairement une personne ambivalente ou un agent double, mais plutôt un individu pluriel ayant une trajectoire relevant d’une transplantation de classe. 

À ce titre,  « il a incorporé de multiples répertoires de schèmes d’action (d’habitudes) qui ne sont pas forcément producteurs de (grandes) souffrances dans la mesure où ils peuvent soit coexister pacifiquement lorsqu’ils s’expriment dans des contextes sociaux différents et séparés les uns des autres, soit ne conduire qu’à des conflits limités, partiels, dans tel ou tel contexte, dans tel domaine d’existence. […] Comme tous les acteurs, les ‘‘transfuges de classe’’ connaissent bien d’autres contradictions ou différenciations internes (en termes de schèmes d’action et de répertoire de schèmes). Ils se focalisent cependant sur la contradiction principale qui occupe le devant de la scène, c’est-à-dire de leur conscience » (Lahire, 1998 : 47 et 52).

S’il s’agit de considérer qu’une large part de la dynamique sociale tient à des ajustements préréflexifs entre des individus et des contextes et, plus précisément, entre des dispositions et des histoires faites choses, il faut aussi reconnaître qu’envisager un individu sous l’unique catégorie d’« être-comme-membre-du-champ » relève d’une « réduction sociologique » (Lahire, 2006 : 65). En premier lieu, parce que la théorie générale des champs ne vaut que pour rendre compte du jeu social au sein d’espaces sociaux singuliers, concurrentiels, certes fort nombreux, mais qui, pour autant, n’épuisent pas la variété topographique du social. Autrement dit, contrairement à la vision bourdieusienne de la différenciation des espaces sociaux (un « enfermement dans le champ » – Lahire, 2010 : 21 et seq.), les contextes d’action ne sont pas tous des champs, tant s’en faut (Lahire, 2012 : 146). Néanmoins, il appert que certains contextes répondent bien aux critères précis d’un champ – c’est le cas du monde universitaire –, c’est-à-dire d’un espace d’activités plus ou moins autonomes issues de la différenciation sociale et indexées à des systèmes de topiques (lieux communs, normes, règles, etc.) identifiables, relativement stables, irréductibles à ceux d’un autre champ et définissant un jeu et des enjeux sociaux auxquels les individus de ce microcosme social sont soumis et qui les situent dans un espace structuré de positions plus ou moins dominantes-dominées^[51].

Tous les contextes sociaux, même à l’aune d’une histoire structurale des espaces sociaux, ne sont donc pas nécessairement des champs, lesquels n’ont ni l’exclusivité de l’engendrement des dispositions, ni même celui de leurs actualisations. Il existe aussi de nombreux hors-champs qui, d’une part, sont constitués par des espaces dont les règles ne sont pas celles qui prévalent à la structuration des champs et qui, d’autre part, définissent des cadres de socialisation spécifiques qui prévalent aussi, à leur manière, à l’« endisposition » des sujets qui les fréquentent (famille, cercle amical, etc.). Par conséquent, une personne se construit au carrefour de procès de socialisation hétérogènes et ses manières de penser, d’agir, de sentir, etc., empruntent à des univers multiples qui définissent des inscriptions et des investissements plus ou moins diversifiés, durables, prégnants. Le répertoire dispositionnel de chaque sujet se trouve donc travaillé par la place qu’il occupe au sein des champs-macrocosmes^[52], dans une variété d’autres champs-microcosmes, mais également dans le foisonnement d’autres espaces hors-champs, au sein desquels la liaison covalente et l’attraction mutuelle de type champ/habitus ne sont pas aussi effectives. 

Si certaines dispositions construites dans et par le champ peuvent être décrites comme relevant bel et bien d’un habitus, c’est-à-dire agissant comme un principe unificateur alignant l’individu aux nécessités des règles spécifiques du jeu instituant le champ en tant que champ^[53], celles-ci ne sont pas pour autant agissantes de tout temps et en tout lieu et ne peuvent être présentées comme décrivant une formule génératrice de pratiques omnipotente. De surcroît, il est d’autres dispositions qui proviennent d’autres espaces sociaux susceptibles de surgir dans les procès d’ajustement-désajustement au champ. Elles définissent des rapports à soi, au monde et aux choses qui ne sont pas nécessairement en coïncidence avec les habitus de champ qui ne jouent donc pas nécessairement comme principe des cohérences locales hors-champs (petites crises^[54], épreuves) : « Crises d’adaptation, crises du lien de complicité ou de connivence ontologique entre l’incorporé et la situation nouvelle, ces situations sont nombreuses, multiformes et caractérisent la condition humaine dans des sociétés complexes, plurielles et en transformation » (Lahire, 1998 : 57). La dialectique dispositions/contextes ouvre donc à la pluralité dispositionnelle des individus, à la variabilité institutionnelle des sites et des conjonctures sociales, ainsi qu’à l’hétérogénéité des modalités pratiques de leurs rencontres dont l’ajustement habitus/champ n’est qu’un exemple particulier et non le modèle hégémonique prévalant à la dynamique sociale : « En définitive, pour que l’on ait affaire à un acteur porteur d’un système de dispositions ou de schèmes homogène et cohérent, il faut des conditions sociales tout à fait particulières qui ne sont pas toujours réunies, et qui ne le sont même qu’exceptionnellement » (Lahire, 1998 : 27-28). 

La sociologie « à l’échelle individuelle » que développe Bernard Lahire propose une réflexion profitable pour décrire et analyser, à la fois la genèse et la structure des pratiques sociales dans une perspective sensible à la pluralité des penchants et des schémas incorporées dont sont porteurs des sujets sociaux qui « investissent dans la pratique des principes organisateurs socialement construits et acquis au cours d’une expérience sociale située et datée » (Bourdieu, 1997a : 164). Il s’agit d’éviter de faire « comme si tout notre passé agissait, ‘‘comme un seul homme’’, à chaque moment de notre action ; en laissant penser que nous serions à chaque instant – et que nous engagerions à chaque moment – la synthèse de tout ce que nous avons vécu antérieurement » (Lahire, 1998 : 54). Les dispositions ne sont pas des habitudes immuables que l’on collectionnerait et stockerait à mesure de la complexité biographique grandissante de chacun. Le volume et la diversité dispositionnels de chaque personne sont potentiellement sujets à des variations conduisant certaines dispositions à acquérir davantage de force, à s’amenuiser, à gagner de nouveau en robustesse (atavisme) ou parfois à disparaître, selon des trajectoires qu’il s’agit évidemment, en chaque cas spécifique, de repérer. Outre la variété des répertoires dispositionnels, c’est donc aussi la diversité des situations et des contextes qui est mise en avant et, par conséquent, la multiplicité de leur combinatoire qui entraine la permission, la suspension, l’altération, etc., plus ou moins vigoureuses de la mise en pratique conjointe de certaines dispositions et de certains contextes d’action, « au croisement des propriétés sociales des acteurs et des propriétés sociales des contextes dans lesquels ils inscrivent leurs actions » (Lahire, 2012 : 21). La « matière sociale » qui est celle du cours de l’action est en quelque sorte de nature hybride, un produit de la rencontre de dispositions (inclinations à agir, croire, penser, sentir, etc.) avec une matérialité contextuelle pour le moins bigarrée, qui agence des personnes, des normes, des règles, des lois, des objets plus ou moins complexes, etc., et dont il est précieux d’identifier les agencements qui installent les sujets dans un rapport à soi, au monde et aux choses potentiellement plurivoque.

L’approche dispositionnaliste-contextualiste permet d’envisager, à un niveau de granularité individuel, la variété praxique de ce que peut produire, en termes de situations rencontrées par les « migrants de classe », le passage des classes populaires à la fraction cultivée des classes supérieures et ce, sans « court-circuite[r] la description et la réflexion en assimilant tout déplacement à un déracinement » (Pasquali, 2018 : 116 ; Naudet, 2011) et en ramenant toute tension à un habitus clivé, à « un clivage du moi, […] un conflit interne central organisant (et embarrassant) chaque moment de l’existence » (Lahire, 1998 : 49). Elle permet de rendre intelligible les structures mentales et les schèmes de perception et d’évaluation au regard des contextes socialisateurs passés et présents qui les ont produits, les mobilisent, les déplacent, c’est-à-dire en révélant les conditions sociales de production (intérieures et extérieures, faites corps et choses) du sujet : 

« Comprendre un cas, c’est comprendre tout ce qui, du monde social, s’est réfracté ou replié peu à peu en lui ; c’est-à-dire reconstruire les traces laissées en lui par ses expériences socialisatrices dans des cadres familiaux, scolaires, professionnels, politiques, religieux, littéraires, et ainsi de suite, la liste étant plus ou moins longue en fonction de la variété et de la diversité des groupes, institutions ou milieux fréquentés » (Lahire, 2010 : 71). 

Le dispositionnalisme-contextualisme autorise notamment à saisir les effets de la migration ascendante vers un groupe social qui, socialement, culturellement et économiquement domine celui dont le migrant de classe est issu. Autrement dit, il permet d’objectiver les manières dont pèsent les contraintes sociales, dont s’impose la structure des positions et dont jouent les rapports de pouvoir qui « s’expriment par des processus d’opposition, d’invalidation, de soumission, de rejet [et qui] influencent la personnalité et les comportements », tout en en appréciant ces dynamiques autrement qu’au travers l’idée de deux mondes portant des références et des valeurs contradictoires ou par le biais de celle postulant « l’intrication systémique entre des conflits sociaux et des conflits psychiques » (de Gaulejac, 2007 : 25 et 26). 

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Mon effort réflexif s’appuie sur une perspective qui invite à « présenter les caractéristiques des espaces parcourus dans lesquels s’engendrent [mes] pratiques […] et qui [ont] influenc[é] [mes] trajectoires au sens de provoquer des changements d’itinéraire^[55] » (Gingras, 2000 : 126). Aussi, la première partie de l’ouvrage rend compte de l’enquête que j’ai menée sur mon milieu d’origine et sur les espaces de socialisation que j’ai fréquentés avant d’entrer à l’université (émigration de classe), période d’« accumulation primitive de capital culturel » (Mauger, 2021 : 55) imputable à différentes expériences d’apprentissage (in)formel plus ou moins (im)probables – familiales, (extra)scolaires, etc. 

Il s’agit donc d’objectiver ma trajectoire pré-académique en ne mettant en lumière que ce qui nous a semblé le plus éclairant, le plus significatif^[56] pour la reconstruction sociologique de soi et quant à ce qui a forgé mon rapport au monde, aux choses, aux autres et à soi (événements, individus, institutions et « moments » liés à la famille, la scolarité, les loisirs, le militantisme, etc.), mais en laissant inévitablement dans l’ombre certains segments de ces layons sociaux (« itinéraires bis ») qui, sous réserve d’une cartographie plus poussée, auraient également pu révéler leur part active et l’importance des « humeurs » qui y sont liées (Mauger, 2009 : 135). À cette objectivation des positions successives que j’ai occupées dans la structure sociale vient s’adjoindre une mise en lumière de mes positions au sein du champ scientifique – « c’est-à-dire dans l’espace objectif des positions sociales [et des prises de position] qui s’offrent à un moment donné dans un univers scientifique déterminé » – et des propriétés scolastiques de ce dernier, c’est-à-dire les « déterminations invisibles qui sont inscrites au cœur de la position de savant » (Bourdieu, 2022 : 53). Les deux parties suivantes relèvent donc d’un dispositif analytique similaire, mais cette fois appliqué au milieu académique, terre d’accueil que j’ai d’abord arpentée comme étudiant, doctorant, chercheur, puis en tant qu’enseignant-chercheur (immigration de classe) ; positions variées qui, à mesure de leur gradation supérieure sur l’échelle des préséances professionnelles, ont convoqué des engagements dans des luttes de classement autour d’intérêts symboliques et de la structure de distribution de capitaux spécifiques. L’exposé successif de ces phases^[57] – une basse extraction sociale et ses effets socio-biographiques sur mon appartenance à la petite-bourgeoise intellectuelle – voudrait montrer en quoi les processus de mise en disposition antérieurs à mes expériences (d’)universitaires, propres à mes origines populaires, ont cadré les rapports que j’entretiens à la skholè et à l’alma mater, et comment cette dernière, en tant qu’espace professionnel, a reconfiguré ces dispositions par le biais desquelles je suis entré dans le jeu académique^[58] : « J’applique ici dans ma recherche l’ordre chronologique naturel et plonge dans la coulée des années comme pour y découvrir une Genèse » (Leiris, 2003 : 215).

L’objectivation du phénomène de migration de classe dont je rends compte ici sous un angle particulier – celui d’un « voyage de classe » culturel – tente de repérer combien mes manières d’être, de faire et de penser sont redevables des rapports de domination qui m’ont construit comme individu singulier pluriel, mais dont, volens nolens, je me suis partiellement défait. Pour autant, je ne propose pas un écrit expiatoire de la migration de classe ascendante porté, à la manière d’Annie Ernaux, par « l’urgence de témoigner d’un monde [social originel], la culpabilité d’en partir sans rien donner en retour, le sentiment de dette et la peur obsessionnelle du reniement » (Pasquali, 2023 : 128). D’une certaine façon, je ne colle que très imparfaitement à l’idéal-type du transfuge de classe disposé à la repentance et/ou à la résilience (Balutet, Camp-Pietrain, 2023) du fait de son « inconfort structural » (Mauger, 2017 : 11). Parce que mon franchissement des frontières sociales n’a finalement rien d’une émancipation « à plein régime », j’habite un « entre-deux » social et culturel qui m’a disposé au demi-contentement et au demi-consentement. Dans l’ordre du vécu, celui-ci s’incarne dans des arrangements réconciliateurs (Pasquali, 2023 : 134), quelque accointance coupable (« se placer à la fois du côté de l’obéissance et de la révolte » – Jeanpierre, 2004 : 780 – ; « misérable moyen de s’accommoder avec le monde » – Alter, 2022 : 298), pas mal de mécontentements et, in fine, dans une insatisfaction chronique et renégate (ne pas se sentir « obligé d’adorer les ‘‘idoles de la tribu’’ » d’accueil – Schütz, 2017 : 36). 

La position que j’occupe dans le champ universitaire est le résultat de hasards, d’opportunités et de prises de positions plutôt rétives à l’égard du milieu – refusant la domestication académique et le renvoi fréquent à ma condition d’intellectuel « parvenu » (petite-bourgeoisie intellectuelle – Bourdieu, 1979 : 409 et seq.) ; une « dissidence » vis-à-vis des béatitudes de l’oblat qui ne m’a pas ôté le goût de la recherche et de l’enseignement. La migration de classe se fait tour à tour séparation et rapprochement. Elle est comme un tango social dont les dynamiques jouent des (dés)équilibres qu’elles créent et doivent perpétuellement être surmontés par des résolutions qui ont elles-mêmes caractère d’instabilité : un porte-à-faux reliant deux univers sociaux requérant de perpétuelles adaptations pour se maintenir d’aplomb malgré les décentrations plus ou moins permanentes.

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^[1] Nous utiliserons indifféremment les termes « trajectoire » et « parcours », entendus comme « série de positions successivement occupées par un même agent (ou un même groupe) dans un espace social lui-même en devenir et soumis à d’incessantes transformations » (Bourdieu, 1986 : 71). Pierre Bourdieu précise : « le changement de mot [i.e. la substitution de ‘‘trajectoire’’ à ‘‘histoire de vie’’] est important. Pourquoi dire ‘‘trajectoire’’ ? Parce que, ce faisant, on pense tout de suite à un espace : on ne peut pas penser à une trajectoire sans penser à l’espace dans lequel elle s’opère. Or le paradoxe des gens qui parlent d’histoire de vie […], c’est qu’ils arrivent à penser l’histoire de vie comme si elle se déroulait en dehors de tout espace. Cela revient à décrire un voyage sans dire les pays traversés. C’est exactement cela. Dire ‘‘trajectoire’’, c’est dire ‘‘mouvement dans un espace’’ – l’espace social » (Bourdieu, 2016 : 890-891). Et si l’on considère la trajectoire comme un mouvement, on peut alors avancer qu’elle est une migration, petite ou grande, de genre, de classe, etc. Sur les histoires de vie, cf. (Delory-Momberger, 2004).

^[2] Personnage de Jack London, marin rustre qui va devenir un écrivain raffiné (Martin Eden, Paris, Hachette, 2012).

^[3] Cf., par exemple, Cerf (Juliette), « Les transfuges de classes sont-ils les nouveaux héros du XXI^e siècle ? », Télérama, n° 3812, 1^er février 2023.

^[4] Chantal Jacquet parle de complexion en référence à René Descartes, « nœud de déterminations tissées ensemble pour constituer la trame d’une existence » (Jacquet, 2018 : 28). « En filant la métaphore textile, la complexion des transclasses apparaît comme une contexture, une manière singulière dont sont liées et organisées entre elles les parties d’une existence prise dans sa totalité. Elle est moins l’expression d’une forme que d’une formation où viennent se tricoter de nouvelles mailles sur le canevas initial » (Jacquet, 2014 : 103).

^[5] L’attention est souvent portée sur les trajectoires académiques relevant de l’excellence, touchant presque toujours à des instances et des institutions prestigieuses : le lycée Henri-IV, les khâgnes, l’École Normale Supérieure, l’agrégation vécue comme un haut fait valant preuve de supériorité ad vitam aeternam, l’Institut Universitaire de France, le Collège de France, les maisons de l’Académie de France, les cafés du quartier latin, etc. Autant de marqueurs censés attester la grandeur de ceux qui y sont passés et y font carrière. Le style est souvent ampoulé – à l’exact opposé de l’écriture plate défendue par Annie Ernaux –, artificiellement littéraire et un rien déréalisant. Les carrières sont nécessairement internationales, les vies hors académie minuscules, les généalogies intellectuelles illustres et les amitiés glorieuses. Les rares fois où des situations de domination sont évoquées, se sont celles d’insiders qui ont des trajectoires vaguement descendantes qui restent très éloignées des processus véritables de déclassement. Ces trajectoires « en pente douce » sont même parfois portées haut, témoignant d’une forme de relâchement somme toute fort distinguée et tendant à souligner de mémorables capacités personnelles : ténacité exceptionnelle, grande force intellectuelle, rigueur exemplaire, éloquence impressionnante, recherches qui pourraient « faire école », etc. Le for intérieur qu’il faudrait, en l’espèce, écrire avec un « t », n’est pas tant le tribunal d’un intime socialisé qu’une tribune dispendieuse et complaisante de soi. Les efforts pour donner du sens à des archives de soi, pour élucider des trajectoires sociales et objectiver des positions dans le champ universitaire peuvent être tout à fait passionnants. Certaines ego-histoires ou autobiographies (e.g. celle d’Eric Hobsbawm – 2005 – ou de Richard Hoggart – 2013) cherchent moins à souligner la grandeur de leurs auteurs qu’à rendre compte, parfois sans concession, de la banalité sociale de leur singularité individuelle – de leur transpersonnalité pourrait-on dire avec Annie Ernaux. Éclairants sont les efforts réflexifs quand ils visent à objectiver les conditions concrètes de réussite professionnelle qui n’ont finalement pas tant à voir avec des qualités personnelles, qu’elles ne tiennent de la rencontre, improbable mais opportune, entre des dispositions et des contextes qui ont fait surgir des possibles qui n’étaient pas nécessairement inscrits au tableau des éventualités statistiquement les plus attendues.

^[6] « Il n’est pas étonnant dès lors que le passage imaginé comme ascension vers un podium vienne nourrir une vision hagiographique du transclasse, vainqueur suprême toutes catégories confondues, puisqu’il a triomphé miraculeusement dans une course à handicap face à des concurrents plus capés que lui. Il n’est pas étonnant non plus que ces nouvelles figures héroïques soient brandies comme des exceptions infligeant un glorieux démenti au déterminisme social. Rescapé, miraculé ou hors norme, le transclasse est pris dans les rets du spectaculaire, de sorte que son parcours complexe suscite davantage l’admiration que l’analyse d’un public prompt à crier au génie et à exalter les talents et le mérite personnel. Il sert ainsi à alimenter l’idéologie méritocratique qui n’a de cesse d’occulter la lutte des classes par la lutte des places (de Gaulejac, et al., 2014) et de justifier l’injustifiable sous couvert d’une catégorie fallacieuse, plus proche de l’idole que de l’idée » (Jacquet, 2018 : 16-17).

^[7] « Les sociologues le savent : notre travail suppose extériorité, rigueur et méthode pour dépasser le sens commun et l’opinion ; mais le choix des théories explicatives trouve en partie ses sources dans notre histoire personnelle » (Alter, 2022 : 7-8).

^[8] « Ils s’aiguillent plus volontiers vers le rapport à l’objet d’étude, aux enquêtés, aux terrains d’enquête, aux théories et vers l’interrogation, certes importante, des risques que fait courir le ‘‘chercheur situé’’ à la qualité de sa recherche. Bref, ils peinent un peu à bousculer les frontières du convenu » (Moreau, 2022 : 17).

^[9] « En émule de Bourdieu, l’intellectuel de gauche Édouard Louis rappelle sur tous les plateaux le poids des déterminations sociales. Mais à aucun micro il n’explique ce qui détermine les médias bourgeois à lui tendre amicalement leur micro. […] Eddy est devenu Édouard en suant. Pour avoir son bac, puis gagner sa place au bal de Normale sup, puis écrire son premier roman, le Ch’ti du quart-monde a bossé comme un malade. Comme Rafael Nadal. Comme Arnaud Lagardère. […] Eddy a voulu donc il a pu. La méthode promise par le titre du livre [Changer : méthode – Seuil, 2021] tient en un mot : volonté. Les structures sociales n’entrent pas dans l’affaire » (Bégaudeau, 2023 : 67 et seq.). Et Annie Ernaux d’abonder : « Il me semble que les classes dominantes n’ont rien de plus pressé que de vouloir assimiler ceux et celles qui portent la voix de leur monde d’origine, de les neutraliser en somme » (Ernaux, Lagrave, 2023 : 86). Dans son livre Et tes parents ils font quoi ? Enquête sur les transfuges de classe et leurs parents, le journaliste Adrien Naselli pointe, à juste titre : « Si les transfuges de classe sont devenus des super-stars (ou presque), c’est avant tout parce qu’ils sont essentiels au maintien du concept de hiérarchie sociale basée sur le mérite individuel : la méritocratie » (2021 : 12). Sur la base d’un argumentaire proche, on consultera également la chronique de Lucile Commeaux, « Édouard Louis, ou l’affaissement » (Le regard culturel – France Culture), à propos du film de François Caillat : Édouard Louis ou la transformation (2023).

^[10] Certains auteurs, sans doute plus modestes et soucieux d’opérer un retour critique sur eux-mêmes, arrivent cependant à tenir à distance leur parcours de « transfuge » ou de migrant, privilégiant les seuls éléments biographiques mettant en évidence ce en quoi leur vie est « représentative d’une époque et de toute une catégorie sociale ». C’est par exemple le cas de Jean Rohou dont l’ouvrage richement documenté Fils de ploucs (2006) peut se lire comme l’histoire de la fin de la petite paysannerie finistérienne, de la culture populaire bretonne et de sa langue.

^[11] « Une entreprise d’objectivation n’est scientifiquement contrôlée qu’en proportion de l’objectivation que l’on a fait préalablement subir au sujet de l’objectivation. Par exemple, lorsque j’entreprends d’objectiver un objet comme l’université française dans lequel je suis pris, j’ai pour objectif, et je dois le savoir, d’objectiver tout un pan de mon inconscient spécifique qui risque de faire obstacle à la connaissance de l’objet, tout progrès dans la connaissance du rapport à l’objet, donc dans la maîtrise du rapport non analysé à l’objet. Autrement dit, j’ai d’autant plus de chance d’être objectif que j’ai plus complètement objectivé ma propre position (sociale, universitaire, etc.) et les intérêts, notamment les intérêts proprement universitaires liés à cette position » (Bourdieu, 2001a : 180-181).

^[12] L’auto-analyse relève « d’abord d’une analyse du monde, d’une cartographie des champs sociaux dans lesquels, en tant qu’agent, ‘‘Je’’ a occupé telle ou telle position, puis d’une étude des effets de tels trajets sur ses dispositions – renforcement, censure, transformation, etc. » (Jeanpierre, 2004 : 778). Par ailleurs, la méthode de l’auto-analyse provoquée et accompagnée a largement été mobilisée dans La Misère du monde (1993). En l’occurrence, l’enquêteur-enquêté partage avec l’enquêté-enquêteur « la quasi-totalité des caractéristiques capables de fonctionner comme des facteurs explicatifs majeurs de ses pratiques et de ses représentations, et auquel il est uni par une relation de profonde familiarité, ses questions trouvent leur principe dans ses dispositions objectivement accordées à celles de l’enquêté ; les plus brutalement objectivantes d’entre elles n’ont aucune raison d’apparaître comme menaçantes ou agressives parce que son interlocuteur sait parfaitement qu’il partage avec lui l’essentiel de ce qu’elles amènent à livrer et, du même coup, les risques auxquels il s’expose en le livrant ». Aussi, ne fait-il ici aucun doute que « l’enquêteur[-enquêté] ne peut oublier qu’en objectivant l’enquêté[-enquêteur], il s’objective lui-même » (Bourdieu, 1993 : 908) depuis une dialectique mobilisant routines de la pensée ordinaire et routines de la pensée scientifique.

^[13] Pour Pierre Bourdieu et ses continuateurs, il existe deux formes de social allant à la rencontre l’une de l’autre, qu’ils nomment histoire faite corps et histoire faite chose. D’un côté, des processus d’incorporation (mémoires internes) relevant d’une mise en dispositions, de l’autre, des processus d’institutionnalisation (mémoires externes) formant des contextes. L’approche dispositionnaliste reprend le principe structuralo-constructiviste bourdieusien considérant donc les pratiques sociales comme la combinatoire entre des inclinations incorporées dont l’origine tient à l’existence de cadres socialisateurs antérieurs à l’action (les conditions sociales de production des individus) et des contextes pratiques singuliers (les conditions institutionnelles de mobilisation des dispositions) qui appellent, permettent, suspendent ou proscrivent avec plus ou moins de vigueur la mise en œuvre des diverses dispositions dont sont porteurs les sujets sociaux prenant part à l’action. Aussi, Bernard Lahire précise : « tout chercheur qui s’efforce, dans des recherches empiriques déterminées, d’atteindre le point d’équilibre explicatif entre, d’une part, l’étude des propriétés sociales incorporées des acteurs et, d’autre part, celle des propriétés sociales objectivées des contextes, combine inévitablement un dispositionnalisme et un contextualisme » (2012 : 21-22). Et il ajoute : « ce que l’acteur perçoit, voit, sent ou se représente de la situation présente et ce qu’il y fait ne se saisit qu’au croisement des propriétés (objectivables) de la situation en question et de ses propriétés incorporées (dispositions mentales et comportementales plus ou moins cohérentes ou contradictoires formées au cours des expériences socialisatrices passées) » (ibid. : 31).

^[14] Ce travail d’écriture visait à concilier « des objectifs doublement contradictoires : livrer tous les éléments nécessaires à l’analyse objective de la position de la personne interrogée et à la compréhension de ses prises de position » (Bourdieu, 1993 : 8).

^[15] « On devrait s’interdire de faire de la sociologie, et surtout de la sociologie de la sociologie, sans faire préalablement ou simultanément sa propre socio-analyse (si tant est que ce soit jamais faisable complètement) » (Bourdieu, 1984b : 79-80).

^[16] Moins de 15 % des doctorants sont des filles et fils d’employés ou d’ouvriers, près de 11 % ont des parents de professions intermédiaires, tandis qu’ils sont près de 40 % à avoir évolué dans des familles de cadres et de professionnels de la connaissance (Glaymann, 2025 : 28). Si les étudiants ne sont plus des héritiers, les doctorants le restent dans une forte proportion. Sur le 4342 doctorat en SHS délivrés en 2023, combien de docteurs issus des classes populaires ? Il serait par ailleurs intéressant de disposer du même type de statistiques descriptives pour les maîtres de conférences et les professeurs : combien sont d’extraction populaire ?

^[17] La relation d’homologie est une relation « de diversité dans l’homogénéité reflétant la diversité dans l’homogénéité caractéristique de leurs conditions sociales de production, qui unit les habitus singuliers des différents membres d’une même classe : chaque système de dispositions individuel est une variante structurale des autres, où s’exprime la singularité de la position à l’intérieur de la classe et de la trajectoire » (Bourdieu, 1980 : 101).

^[18] Cixous (Hélène), « Le moi est un peuple », Le Magazine littéraire, n° 409, mai 2002 : 26.

^[19] Philippe Lejeune définit l’autobiographie comme « un récit rétrospectif en prose qu’une personne réelle fait de sa propre existence, lorsqu’elle met l’accent sur sa vie individuelle, en particulier sur l’histoire de sa personnalité » (1996 : 14). Bernard Lahire estime que la biographie sociologique a bien les moyens d’« étudier les éléments constitutifs de l’économie psychique d’un individu, de ses désirs, de ses obsessions ou des problèmes qu’il a été obligé de se poser ou qu’il a essayé de résoudre dans son existence si elle en restitue les conditions sociales de fabrication et qu’elle n’en fait pas une donnée de fait qui serait inscrite en lui à l’origine » (2010 : 38).

^[20] Le diarisme est un genre littéraire à part entière. Certains de ces journaux ont connu un franc succès, à l’instar du Journal intégral de Virginia Woolf (2008), des Cahiers de jeunesse de Simone de Beauvoir (2008), du Journal en deux tomes d’André Gide (1996, 1997), du Journal en miettes d’Eugène Ionesco (1993), du journal en huit tomes de Jean Cocteau (Le passé défini, 1983-2013), de Renaître. Journaux et carnets de Susan Sontag (2010), etc., sans oublier l’œuvre d’Annie Ernaux dont le journal constitue la matrice.

^[21] Une première version de l’ouvrage comptait une centaine de pages supplémentaires qui, dans une perspective micrologique, comprenait, par exemple, de longues descriptions détaillées de situations rencontrées.

^[22] L’auto-socioanalyse est évidemment, écrit Nicole Lapierre, « une histoire personnelle et […] une série de souvenirs. On voit mal comment il pourrait [en être] autrement » (2004 : 142).

^[23] Comme le souligne Rose-Marie Lagrave, « l’absence d’écrits étant le lot commun des invisibles de l’histoire » (2021 : 32), il est rare de disposer d’archives pléthoriques permettant de documenter son parcours ou celui de sa famille, comme a pu le faire Annette Wieviorka (2002). Mon cas n’échappe pas à la règle et les documents que j’ai pu colliger ont autant servi à objectiver/corriger certains souvenirs qu’à servir de générateurs de réminiscences (Pelletier, 2023 : 201 et seq.).

^[24] « On effectue correctement une auto-analyse en se réduisant, à corps défendant, à ses caractéristiques sociales les plus objectives et, en même temps, en prenant en considération les points de vue des autres sur soi » (Weber, Noiriel, 1990 : 144). « Nous ne devrions pas considérer et traiter les gens en fonction de notre point de vue mais de tous les points de vue » (Bernhard, 1986 : 148).

^[25] Rose-Marie Lagrave précise que « passer d’une autobiographie à une enquête suppos[e] ce détour par un cumul et une analyse de documents afin de ne pas en rester à [s]es seuls souvenirs. […] J’ai corseté un ‘‘moi’’ toujours prompt à se pousser du col dans un faisceau de documents et d’archives pour, comme on le fait en sociologie, démontrer ce qu’on avance, en privilégiant le tracé d’un parcours parmi d’autres » (Ernaux, Lagrave, 2023 : 66).

^[26] Le reproche d’« ethnocentrisme de savant qui consiste à ignorer tout ce qui fait la différence spécifique entre la théorie et la pratique, et à projeter dans la description et dans l’analyse des pratiques la représentation que l’analyste peut en avoir » (Bourdieu, 2022 : 54) a été retourné à Pierre Bourdieu par Gérard Noiriel (2014) ; ethnocentrisme qui, selon ce dernier, a conduit à un misérabilisme faisant fi des formes de résistance des classes populaires.

^[27] « Comment jouer ce jeu sans introduire après coup un ordre artificiel dans des curiosités et des passions désordonnées, dans des rencontres et des tâtonnements où le hasard a sa part ? Quelle unité attribuer à un itinéraire plein de fausses pistes et de rebroussements ? » (Bensaïd, 2004 : 9). « Nul ne parvient aisément à ordonner sa propre mémoire. Comment se dire ? Ce sentiment que j’ai d’impuissance est pénible. Aussi suis-je très fortement tenté de truquer, persuadé d’ailleurs que, sans être conscient, je truque, que je bricole mes souvenirs, qu’ils se sont d’eux-mêmes bricolés tandis que je menais ma vie. J’appelle donc ceux que cette histoire intéresse à porter sur ce qui suit un regard circonspect » (Duby, 2015 : 70).

^[28] « Il n’est pas de culture populaire si fermée, si repliée sur elle-même et si protégée soit-elle, qui ne soit investie et habitée par la relation qui l’oppose à la classe et à la culture dominantes » (Grignon, 1999 : 201).

^[29] Il tient donc autant à la compréhension de la raison pour laquelle nos trajectoires « n’obéi[ssen]t pas totalement à la loi de reproduction des classes sociales » (Lagrave, 2021 : 11) qu’à l’identification des conséquences de ce passage des frontières sociales sur une activité professionnelle qui, précisément, nous consacre comme migrant de classe.

^[30] Un travers courant des auto-sociobiographies tient à ce qu’elles décrivent avec minutie les événements jalonnant les parcours de vie, mais, faute d’une problématisation susceptible de proposer une dialectique claire individu/société, elles laissent au lecteur le travail de faire résonner les trajectoires personnelles avec des contextes sociaux parfois juste esquissés et des moments historiques. On passe ainsi d’un fait biographique à un autre, d’un événement personnel à un autre sans pour autant fournir d’interprétation plausible des enchaînements, des récurrences, des surgissements, etc.

^[31] Cf., par exemple, le cas de Laura in (Lahire, 2021 : 67 et seq.) ou bien la présentation que fait Claude Grignon de l’autobiographie sociologique de Richard Hoggart qui « présente l’isolat social dont il est issu sous les espèces d’un univers mental hanté par la peur, la haine, la honte, l’humiliation, la résignation, le besoin de respectabilité, et tempéré par le sentiment de la solidarité et par l’amour » (1999 : 190).

^[32] Signalons aussi la notion d’habitus polarisé développée par Colin Robineau (2022), désignant des mises en disposition qui sont le produit d’une socialisation familiale à la croisée des classes sociales.

^[33] « Je dirais presque que l’habitus clivé, c’est mon identité. Il continue de se manifester dans certaines occasions sociales. C’est ma façon d’appréhender le monde et, par suite, de l’écrire. Si cela a été douloureux au temps où c’était un mal-être incompréhensible, aujourd’hui je sens plutôt cet habitus clivé comme un rappel à l’intérieur de moi-même des divisions et des hiérarchies de la société. Comme une chance, même, de pouvoir être entre deux mondes, d’être dans un état non choisi de – encore un terme de la sociologie – ‘‘observation participante’’ » (Ernaux, in Ernaux, Lagrave, 2023 : 81). Le personnage Freddie Drummond, de Jack London dans la nouvelle Au sud de la Fente (in Grève générale), universitaire bourgeois qui, pour les besoins de sa recherche, s’immerge dans le milieu ouvrier, jusqu’à devenir Bill Tots – double plébéien, membre d’un syndicat de dockers – est décrit au début de la nouvelle, non comme un individu clivé, mais comme réussissant « trop bien à vivre dans les deux mondes » (2021 : 67). Drummond-Tots finira par passer définitivement du côté du prolétariat.

^[34] Richard Hoggart remarquait que « les ‘‘déclassés par le haut’’ ne sont [pour autant] pas tous des névrosés » (1970 : 348).

^[35] Les portraits variés que dresse Richard Hoggart des intellectuels d’origine populaire en sont une illustration : « On y voit crayonnés des ‘‘boursiers’’ acharnés à la réussite ou résignés à la demi réussite, des ratés pathétiques immobilisés dans la névrose d’échec vécue comme une guigne (et noyée dans l’alcool), des parvenus qui ‘‘en remettent’’ un rien de trop dans une virtuosité où se trahit l’emprunt, des hommes habités par le ressentiment ressassé ou la capitulation amère, des lettrés ou des savants installés dans l’establishment au prix d’un oubli de leur origine, assez proche finalement, par la véhémence de leur dénégation silencieuse des self-made men ou des diplômés hâbleurs qui cultivent l’autoglorification en magnifiant des vertus intellectuelles et morales qu’ils prêtent à une ascension aussi difficile que la leur, miraculeusement opérée à partir du néant social » (Passeron, 1999 : 243).

^[36] Sur la notion de passing, cf. (Bosa et al., 2019).

^[37] Pour Gérard Mauger, « La notion objectiviste de ‘‘migration de classe’’ a le double mérite d’évacuer toute connotation morale et d’inclure ce phénomène social dans l’ensemble des déplacements (sociologiquement comparables) dans l’espace social » (2021 : 53). Cf. également (Dumont, 1997).

^[38] Double distance faisant de moi une espèce d’« hybride culturel qui vit à la frontière de deux modèles différents de vie, sans savoir vraiment auquel des deux il appartient » (Schütz, 2017 : 37).

^[39] Sentiment, selon William E. B. Du Bois de « se regarder par les yeux d’un autre » (2007 : 11). On pourrait parler, pour paraphraser W. E. B. Du Bois, d’une « ligne sociale » séparant les classes et d’une « double vue » permettant aux migrants de classe, sur le principe d’un dédoublement intérieur, de se voir tour à tour au travers des lunettes des classes populaires et supérieures, mais de considérer, quelle que soit la paire de bésicles chaussée, que l’on est un problème. Le sociologue africain-américain semble d’ailleurs osciller entre une version de la double conscience qui serait le propre de la classe noire éduquée et une version qui ferait de celle-ci une caractéristique plus globale des Noirs américains (Bessone, Renault, 2021 : 57 et seq.).

^[40] I.e., selon Joseph Gabel (1967), une conscience schizophrénique, adialectique, figeant les identités. « Dans la notion de ‘‘fausse conscience’’ que certains marxistes invoquent pour rendre compte des effets de domination symbolique, c’est ‘‘conscience’’ qui est de trop, et parler d’‘‘idéologie’’, c’est situer dans l’ordre des représentations, susceptibles d’être transformées par cette conversion intellectuelle que l’on appelle ‘‘prise de conscience’’, ce qui se situe dans l’ordre des croyances, c’est-à-dire au plus profond des dispositions corporelles. […] Les passions de l’habitus dominé (du point de vue du sexe, de la culture ou de la langue), relation sociale somatisée, loi du corps social convertie en loi du corps, ne sont pas de celles qu’on peut suspendre par un simple effort de la volonté, fondé sur une prise de conscience libératrice » (Bourdieu, 1997a : 212 et 214).

^[41] Être doublement étranger : distancié du milieu d’origine, mais ne se sentant pas appartenir à la communauté sociale d’arrivée.

^[42] « Il y a dans le terme de transfuge l’idée d’une décision et d’un dessein poursuivi lucidement, opiniâtrement même. C’est un mot qui ne fait pas droit ni au temps ni aux influences. Ni, ce qui est le plus important, aux hiérarchies sociales et culturelles. Si la société, l’école, nous disent que parler de telle manière, lire tel livre est bien et que l’on se détache peu à peu ainsi des goûts et des manières de son milieu familial, est-ce que l’on peut appeler cela être traître volontairement ? Non » (Ernaux in Ernaux, Lagrave, 2023 : 87).

^[43] Le sentiment de trahison a été maintes fois repéré comme un leitmotiv affectuel de la migration de classe ascendante.

^[44] Dans Devenir sociologue, Jean-Jacques Bouilloud souligne que la figure du père est omniprésente dans les discours des sociologues qui rendent compte de leurs parcours (2009 : 2010 et seq.). Mon cas fera donc exception.

^[45] Alfred Schütz définit un étranger comme une personne qui tente de se faire tolérer ou accepter par un groupe social qui n’est pas celui de ses origines (2017).

^[46] Paul Pasquali cite plusieurs travaux allant également dans ce sens : (Reay et al., 2009 ; Lee, Kramer, 2013).

^[47] Des « manières d’être permanentes qui sont le produit d’un travail d’apprentissage, […] [d’une] confrontation répétée avec un monde social structuré selon une certaine logique […] et une certaine structure de probabilités objectives » (Bourdieu, 2015 : 233 et 372). 

^[48] En cela, le dispositionnalisme est également une bonne manière de déjouer les travers de l’illusion biographique et l’idée d’un telos qui régirait depuis l’extérieur les cheminements biographiques. Il diffère en effet des approches qui opposent (parfois dialectisent) identités initiale et d’arrivée en ayant tendance à désocialiser les processus individuels (notamment oublieuses des rapports sociaux de classe – Pasquali, 2018), ou celles qui séparent positions héritées et acquises en oubliant de considérer le caractère également incorporé du social (i.e. le plus individuel).

^[49] « Chaque habitus réalise une intégration unique des expériences chronologiquement ordonnées (et statistiquement communes aux membres d’une même classe) qui définissent chaque trajectoire » (Mauger, 2023 : 73).

^[50] « Ce sont en effet les structures caractéristiques d’une classe déterminée de conditions d’existence qui, à travers la nécessité économique et sociale qu’elles font peser sur l’univers relativement autonome de l’économie domestique et des relations familiales ou, mieux, au travers des manifestations proprement familiales de cette nécessité externe (forme de la division du travail entre les sexes, univers d’objets, modes de consommation, rapport aux parents, etc.), produisent les structures de l’habitus qui sont à leur tour au principe de la perception et de l’appréciation de toute l’expérience ultérieure » (Bourdieu, 1980 : 90-91).

^[51] Par exemple, s’agissant du champ universitaire, Jean-Claude Passeron fait remarquer que Richard Hoggart « nous fait entrevoir comment les intellectuels jouent entre eux quand ils jouent avec l’image des classes populaires et pourquoi la condition de ces classes, caractérisée négativement par le dépossession culturelle, constitue un objet symbolique privilégié pour des groupes intellectuels définis, à des titres divers, par un rapport privilégié à la production ou à la vulgarisation de la culture » (1999 : 167-168).

^[52] Au sein des formations sociales propres aux sociétés capitalistes, il est des champs auxquels la plupart des individus n’échappent pas, au sein desquels ils sont généralement pris : le champ social qui définit des positions en lien avec différents types de rapports sociaux (à tout le moins de classe, de race, de genre), le champ bureaucratique ou étatique qui fait de l’individu le citoyen d’une cité et le champ économique qui définit les conditions d’existence au sein du capitalisme.

^[53] Pour Pierre Bourdieu, conformément à la dialectique champ/habitus sur laquelle il fait fond, il lui semble possible, « sur la base de la connaissance de l’espace des positions [dans un champ], [de] découper des classes au sens logique du mot, c’est-à-dire des ensembles d’agents occupant des positions semblables qui, placés dans des conditions semblables et soumis à des conditionnements semblables, ont toutes les chances d’avoir des dispositions et des intérêts semblables, donc de produire des pratiques et des prises de position semblables » (2021 : 504).

^[54] « […] crise qui, selon la célèbre définition. De W. I. Thomas, ‘‘interrompt le flot des habitudes et donne naissance à de nouvelles conditions de la conscience et de l’action pratique’’ » (Schütz, 2017 : 19).

^[55] Norbert Elias estime que « le souvenir des expériences pré-sociologiques d’un sociologue n’est pas tout à fait inutile pour la compréhension de son devenir. Une longue vie offre des avantages pour soi-même, mais facilite aussi le travail scientifique puisqu’elle permet de comparer les nombreux contextes sociaux où l’on a vécu personnellement » (2013 : 161).

^[56] Laurent Jeanpierre parle à cet égard d’une « ascèse de l’anamnèse [qui] n’exclut pas les refoulements [et] n’empêche pas les omissions » (2004 : 781). Et Bernard Lahire d’insister : « Si l’on cherche à mettre au jour les structures mentales et comportementales d’un individu, ses inclinations les plus singulières comme les plus générales, les problèmes les plus importants que ses conditions d’existence et de coexistence, passées et présentes, l’ont conduit à se poser et à affronter, seule sa biographie sociologique peut permettre de saisir précisément les cadres sociaux qu’il a fréquentés et les traces qu’ils ont laissées plus ou moins durablement en lui » (2010 : 39-40).

^[57] Ce choix chronologique qui vient à présenter, en premier lieu, les mises en disposition associées à la position sociale d’origine n’est pas le principe d’exposition que Pierre Bourdieu a retenu dans son Esquisse pour une auto-analyse (2004), lequel s’appuie sur une structure narrative régressive. Gérard Mauger précise en effet que « La mise en récit d’une histoire individuelle ou collective pose d’abord un problème de périodisation. Pour le résoudre, deux voies s’ouvrent classiquement en histoire : ‘‘rythmer le temps selon les inflexions de chaque série de phénomènes […] ou affirmer l’interdépendance des dimensions d’une société au cours d’une période’’. Dans la première perspective, il s’agit d’identifier des séries de phénomènes homogènes et de les ordonner de manière à y établir des séquences : à chaque ordre de faits correspond sa périodisation. À chacune des ‘‘sphères’’ de la vie sociale (économique, politique, scientifique, littéraire, etc.), correspond non seulement sa propre histoire, son propre temps, mais à chacune de ces histoires correspondent aussi des périodisations multiples : le temps court (celui du chroniqueur, du journaliste, de l’histoire événementielle), le temps cyclique de l’histoire économique et sociale, la longue durée de l’histoire des structures (celle, d’ampleur séculaire, des cadres géographiques, économiques, mentaux, etc.). À cette ‘‘décomposition de l’histoire en plans étagés’’, on peut faire correspondre celle de l’individu en un ‘‘cortège de personnages’’, de l’histoire de vie en une multitude d’histoires parallèles : histoire familiale, histoire scolaire, histoire professionnelle, histoire culturelle, religieuse, politique, etc., chacune dotée de son propre rythme, de sa propre périodisation. Dans l’autre perspective – le découpage en périodes de l’historiographie traditionnelle – il s’agit de mettre en évidence des séquences successives définies par ‘‘une essence propre’’, un ‘‘tout qui rende intelligibles les parties éparses du corps social en un moment donné’’, un Zeitgeist : l’étude porte alors sur l’interdépendance des éléments d’une période. À la délimitation de périodes dans le cours de l’histoire correspond celle de degrés dans le cours de la vie, étapes d’une ascension et d’un déclin entre la naissance et une fin inéluctable, séquences souvent représentées, elles aussi, comme des ‘‘âges’’ dotés d’une psychologie propre. Au Zeitgeist caractéristique d’une époque, correspond ‘‘l’humeur’’ associée à chaque ‘‘âge de la vie’’. À la recherche historiographique de l’interdépendance des éléments d’une période, correspond la recherche de la cohérence propre à un âge de la vie, des pratiques d’un même agent dans différents champs de l’espace social, liée à un état de l’habitus » (2009 : 133-134).

^[58] Pour reprendre une formule heureuse de Daniel Bensaïd (2004), je voudrais montrer que « les pièces du dossier universitaire » sont indissociables du dossier « origines populaires ». Les processus d’incorporation sont dépendants des expériences de socialisation qui chronologiquement les précèdent.